SOBRE LA CENA DEL SEÑOR.

Catecismo de Heidelberg.

Pregunta 78: ¿El pan y el vino se convierten sustancialmente en el mismo cuerpo y sangre de Cristo?

Respuesta: De ninguna manera (a), pues como el agua del Bautismo no se convierte en la sangre de Cristo, ni es la misma ablución de los pecados, sino solamente una señal y sello de aquellas cosas que nos son selladas en el Bautismo (b), así el pan de la Cena del Señor no es el mismo cuerpo (c), aunque por la naturaleza y uso de los sacramentos (d) es llamado el cuerpo de Cristo.

a. Mat_26:29.-b. Eph_5:26; Tit_3:5.-c. 1Co_11:26.-d. Gen_17:10-11; Exo_12:11, Exo_12:13; Exo_13:9; 1Pe_3:21; 1Co_10:3-4.

Pregunta 79: ¿Por qué llama Cristo al pan su cuerpo y a la copa su sangre, o el Nuevo Testamento en su sangre, y Pablo al pan y al vino la comunión del cuerpo y sangre de Cristo ?

Respuesta: Cristo no habla así sin una razón poderosa, y no solamente para enseñarnos que, así como el pan y el vino sustentan la vida corporal, su cuerpo crucificado y su sangre derramada son la verdadera comida y bebida, que alimentan nuestras almas para la vida eterna (a), más aún, para asegurarnos por estas señales y sellos visibles, que por obra del Espíritu Santo somos participantes de su cuerpo y sangre tan cierto como que tomamos estos sagrados símbolos en su memoria y por la boca del cuerpo (b); y también que su pasión y obediencia son tan ciertamente nuestras ,como si nosotros mismos en nuestras personas hubiéramos sufrido la pena y satisfecho a Dios por nuestros pecados.

a. Juan 6:55.-b. 1 Co. 10:16.

Teología Sistemática

Luis Berkhof

CAPITULO 60: LA CENA DEL SEÑOR

LAS ANALOGÍAS QUE LA CENA DEL SEÑOR TENIA EN ISRAEL
Así precisamente como el bautismo cristiano tuvo analogías en Israel, también las tuvo la Cena del Señor. No sólo entre los gentiles, sino también en Israel los sacrificios que se traían, venían acompañados, frecuentemente, con alimentos sacrificiales. Este fue en particular un hecho característico de las ofrendas de paz. De estos sacrificios solamente la grosura adherida a las entrañas era consumida sobre el altar; el pecho mecido tocaba al sacerdocio, y la espaldilla derecha al sacerdote oficiante, Lev. 7: 28-34, en tanto que el resto constituía una comida sacrificial para el ofrendante y para sus amigos, siempre que estuvieran levíticamente limpios, Lev. 7: 19-21; Deut. 17: 7, 12. Estas comidas enseñaban el modo simbólico en que "siendo justificados por la fe, tenemos paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo".

Expresaban el hecho de que, sobre la base del sacrificio ofrendado y aceptado, Dios recibe a su pueblo como huéspedes en su casa y los une con El en gozosa comunión, que eso es la vida comunal del pacto. Israel tuvo prohibido tomar parte en las comidas sacrificiales de los gentiles, exactamente debido a que ellas expresarían su acercamiento a otros dioses, Ex 34 : 15 ; Núm. 25 : 3, 5 ; Sal 106 : 28. Las comidas sacrificiales, que testificaban la unión de Jehová con su pueblo, eran temporadas de gozo y alegría, y por esto, algunas veces, se abusaba de ellas dando ocasión al escándalo y a la borrachera, I Sam 1: 13; Prov. 7: 14; Isa. 28: 8. El sacrificio de la pascua también estaba acompañado con tina comida sacrificial de esta clase.

Contradiciendo a los católicos romanos, los protestantes, algunas veces, procuran defender la posición de que esta comida constituía el todo de la pascua, pero esta es una posición insostenible.

La pascua era ante todo un sacrificio de expiación, Ex 12: 27; 34: 25. No sólo se le llamaba sacrificio, sino que en el período mosaico la pascua estaba relacionada con el santuario, Deut. 16: 2. El cordero era sacrificado por los levitas, y la sangre se manipulaba por los sacerdotes, II Cron. 30: 16; 35: 11; Esd. 6: 19. Pero aunque, ante todo, era un sacrificio, no era nada más eso; era también una comida en la cual el cordero asado se comía con panes sin levadura y con hierbas amargas, Ex 12: 8-10. El sacrificio se convertía en seguida en comida, la cual en tiempos posteriores se hizo mucho más elaborada que lo que fue originalmente. El Nuevo Testamento atribuye a la pascua una importancia típica, I Cor. 5 : 7, y de esta manera dio en ella no sólo un recuerdo de la liberación fuera de Egipto, sino también una señal y un sello de la liberación de la esclavitud del pecado, y una comunión con Dios en el Mesías prometido. Jesús instituyó la Cena del Señor en relación con esta comida pascual. Usando los elementos presentes en la primera, efectuó una transición muy natural hacia la segunda.

Tardíamente algunos críticos procuran arrojar duda sobre la institución de la Cena del Señor por Jesús, pero no hay ninguna buena razón para poner en duda el testimonio de los evangelios, ni el testimonio independiente del apóstol Pablo en I Cor. 11 : 23-26.

LA DOCTRINA DE LA CENA DEL SEÑOR EN LA HISTORIA

ANTES DE LA REFORMA

Y a en la época apostólica la celebración de la Cena del Señor se acompañaba con agapae o fiesta de amor, para las cuales el pueblo traía los menesteres necesarios, y los cuales, algunas veces, conducían a tristes abusos, I Cor. 11: 20-22. Con el correr del tiempo, los dones traídos de esta manera fueron llamados oblaciones y sacrificios, y eran bendecidos por el sacerdote con una oración de acción de gracias. Pero a poco estos nombres fueron aplicados a los elementos de la Cena del Señor, de tal manera que éstos tomaron el carácter de un sacrificio traído por el sacerdote, y las acciones de gracias se consideraron como una consagración de estos elementos.

En tanto que algunos de los primitivos Padres de la iglesia (Orígenes, Basilio, Gregorio Nacianceno) retuvieron el concepto simbólico o espiritual del sacramento, otros (Cirilo, Gregorio de Niza, Crisóstomo), sostuvieron que la carne y la sangre de Cristo estaban de algún modo combinadas con el pan y el vino en el sacramento. Agustín retardó largo tiempo el desarrollo realista de la doctrina de la Cena del Señor. Aunque habló del pan y del vino como del cuerpo y la sangre de Cristo, distinguió entre el signo y la cosa significada, y no creyó en un cambio de sustancia. Negó que el malvado, aunque reciba los elementos, reciba también el cuerpo, y acentuó el aspecto conmemorativo de la Cena del Señor. Durante la Edad Media el concepto agustiniano fue desalojado poco a poco por la doctrina de la transubstanciación. Allá por el año 818 A.D. Paschasius Radbertus ya había propuesto, formalmente, esta doctrina; pero encontró muy fuerte oposición de parte de Rabanus Maurus y de Ratramnus. En el Siglo XI brotó de nuevo una furiosa controversia, sobre el tema, entre Berenger de Tours y Lanfranc. Este último hizo la crasa afirmación de que "el verdadero cuerpo de Cristo estaba verdaderamente sostenido en la mano del sacerdote, partido y masticado por los dientes de los fieles".

Este concepto, finalmente, fue definido por Hildeberto de Tours (1134), y designado como doctrina de la transubstanciación. Fue adoptado formalmente por el IV Concilio Laterano en 1215. Muchas preguntas relacionadas con esta doctrina fueron debatidas por los escolásticos, tales como aquellas que se refieren a la duración que hay para que se cambie el pan y el vino en el cuerpo v la sangre de Jesucristo, la manera de la presencia de Cristo en ambos elementos, la relación de la sustancia y de los accidentes, la adoración de la hostia, etc. La definición final de la doctrina fue dada por el Concilio de Trento y está consignada en la Sessio XIII de sus Decretos y Cánones. Ocho capítulos y once cánones se dedican a esta definición.

Aquí sólo podemos mencionar los puntos más esenciales. Jesucristo está presente, verdadero, real y sustancialmente en el santo sacramento. El hecho de que esté sentado a la diestra de Dios no excluye la posibilidad de su presencia sustancial y sacramental en varios lugares simultáneamente. Por las palabras de la consagración, la sustancia del pan y del vino se cambia en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El Cristo entero está presente bajo cada especie y bajo cada partícula de cada una de las especies. Todo el que recibe una partícula de la hostia recibe al Cristo completo. Cristo está presente en los elementos aun antes de que los comulgantes los reciban. En vista de esta presencia, la adoración de la hostia es la cosa más natural. El sacramento efectúa un "acrecentamiento de gracia santificante, especialmente gracias actuales, remisión de pecados veniales, preservación de pecados mortales, y la confiada esperanza de la salvación eterna".

DURANTE LA REFORMA Y DESPUÉS

LOS Reformadores, uno y todos, rechazaron la teoría sacrificial de la Cena del Señor, y la doctrina medieval de la transubstanciación. Sin embargo difirieron en su construcción positiva de la doctrina bíblica de la Cena del Señor. En oposición a Zwinglio, Lutero insistió sobre la interpretación literal de las palabras de la institución y en la presencia corporal de Cristo en la Cena del Señor. Sin embargo, sustituyó la doctrina de la transubstanciación con la de la consubstanciación, que ha sido defendida en gran parte por Occam en su De Sacramento Altaris, y de acuerdo con la cual Cristo está "en, con y bajo" los elementos. Zwinglio negó en absoluto la presencia corporal de Cristo en la Cena del Señor, y dio una interpretación figurativa de las palabras de la institución. Vio en el sacramento, principalmente, un acto de conmemoración, aunque no negó que en ella Cristo está presente en forma espiritual para la fe de los creyentes.

Calvino mantuvo una posición intermedia. Como Zwinglio, Calvino negó la presencia corporal del Señor en el sacramento, pero a distinción de aquel, insistió sobre la presencia real, aunque espiritual del Señor en la Cena, la presencia de El como una fuente de poder y eficacia espiritual.

Además, en lugar de acentuar la Cena del Señor como un acto del hombre (sea de conmemoración o de profesión), acentuó el hecho de que ella es la expresión, ante todo, del don bondadoso de la gracia de Dios para el hombre, y sólo en sentido secundario puede ser una comida conmemorativa y un acto de profesión. Para Calvino, tanto como para Lutero, era la Cena del Señor, ante todo, un medio divinamente instituido para el fortalecimiento de la fe. Los socinianos, los arminianos y los menonitas vieron en ella sólo un memorial, un acto de profesión, y un medio para el mejoramiento moral. Bajo la influencia del racionalismo esta idea se convirtió en un concepto popular. Schleiermacher acentuó el hecho de que la Cena del Señor es el medio por el cual la comunión de vida con Cristo se preserva de una manera particularmente energética en el seno de la iglesia. Muchos de los teólogos de posición media, aunque pertenecían a la iglesia luterana, rechazaron la doctrina de la consubstanciación, y se acercaron al concepto calvinista de la presencia espiritual de Cristo en la Cena del Señor.

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